17.12.2018. APCNEWS.RU. Добрый день, дорогие слушатели! Сегодня у нас 12-я, заключительная лекция, и посвящена она очень сложной, очень многогранной теме — теме суфизма. Уложить, конечно, рассказ, даже краткий рассказ, в одну лекцию об этом явлении очень сложно, но я все-таки постараюсь хоть как-то с вами поговорить на эту тему.
Об этом Служба новостей APCNEWS.RU со ссылкой на сайт Magisteria.ru.
Ускользающая реальность
До середины XX века это слово было известно, в основном, востоковедам, исламоведам. Сегодня же, особенно на Западе, но в какой-то степени и у нас тоже, складывается впечатление, что о суфизме знает каждый. Это слово часто встречается в средствах массовой информации, в книгах, фильмах.
Руми у нас не так популярен, но на Западе сейчас просто бум Руми. Его можно купить в любом книжном магазине, а строки из его поэм и стихов цитируют по телевидению. Раньше вертящиеся дервиши были экзотической деталью из рассказов путешественников на Восток, а сегодня суфийские танцы разучивают в оздоровительных клубах. И вот из-за этой известности, которую приобрел суфизм за последнее время, складывается впечатление, что о нем теперь известно гораздо больше, чем, например, 50 лет назад.
Появилась масса как мусульманской, так и немусульманской, околонаучной, псевдонаучной, графоманской литературы, и в этом море литературы разобраться очень сложно. Можно вспомнить еще недавно очень популярного у нас Идрис Шаха, которого активно переводили и который вообще утверждал, что суфизм — это вневременное явление, свойственное любой религии. У него суфием оказывался и Блаженный Августин, например.
В научной литературе существуют диаметрально противоположные взгляды на это явление. В какой-то степени и для академических исследователей суфизм по-прежнему остается ускользающей реальностью. Большинство серьезных работ о суфизме начинается с двух вещей: с выяснения этимологии этого слова и с сетования на то, как сложно писать об этом явлении.
Чужой среди своих
Начнем с этимологии. Самоназвание — тасаввуф, а не суфизм, а тот, кто занимается тасаввуф, он – суфий. Долгое время велись споры о происхождении этого термина как среди мусульман, так и среди западных исследователей. Сами суфии часто возводили его к корню (син, фа, вав — перестановка двух букв) — быть чистым, непорочным либо возводили к выражению «ахль ас-суффа» — люди скамьи, или сидящие под навесом — понятие, которое применялось к особо праведным, но бедным сподвижникам пророка, которые жили рядом с его домом. А вот на Западе это слово в XIX веке часто возводили к греческому «софия» (мудрость). Ныне большинством признано, что суфизм и суфий происходят от слова «суф» (шерсть), поскольку грубое шерстяное одеяние было издревле атрибутом аскета. Доисламские арабы, возможно, называли суфиями странствующих христианских аскетов.
И вот что еще интересно. Многие мусульмане и немусульмане считают суфизм чужеродным для ислама явлением. Тем не менее с самого момента своего появления — а, строго говоря, суфизм все-таки именно как явление, именно как мистицизм появляется в IX веке — так вот, с этого момента наставники, которые стали известны как суфии, утверждали, что они говорят от лица сути и сердцевины мусульманской традиции. В самом же исламе из века в век длились споры о легитимности суфизма. Луи Массиньон, французский исламовед, на которого я уже несколько раз ссылался, заметил: «Процесс ал-Халладжа длится и по сей день». Ал-Халладж — это очень известный, крупный мусульманский мистик. О нем мы еще сегодня поговорим.
В европейском исламоведении долгое время шли споры о происхождении суфизма, его корнях, его источниках. Долгое время преобладали гипотезы его гетерогенного исламу происхождения, положения, которые разработал в XIX веке Сильвестр де Саси, французский востоковед, и широко популяризировал Эрнест Ренан: суфизм не может быть чисто исламским явлением. Хронологически первой на Западе была индийская теория, то есть теория возникновение суфизма из индийского мистицизма. В противовес ей появилась гипотеза возникновения суфизма из неоплатонической традиции. Затем появляется христианская версия, что суфизм — это христианский аскетизм, пересаженный на исламскую почву.
Ну и, наконец, Луи Массиньон убедительно показал в своем фундаментальном труде об ал-Халладже, проработав многочисленные (более 2000) источники, которые ему удалось собрать, сугубо исламские корни суфизма, в основе которого углубленное прочтение Корана, антропоцентрическое толкование его айатов и такое же антропоцентрическое прочтение ряда хадисов.
Суфизм часто называют сердцем (калб) ислама — одно, кстати, из очень важных понятий в самом суфизме, — поскольку он задает жизни мусульманина внутреннюю динамику, радость внутреннего общения с Богом, в то время как шариат задает внешнюю, регулятивную структуру жизни мусульманина в общине. Можно говорить о том, что шариат и тарикат (и шариа, и тарика — это буквально значит «путь», но шариа — это законнический путь, а тарика — это мистический путь), вот эти два пути суть два важнейшие измерения ислама. Их взаимодействие и их соперничество определяли во многом динамику исторического развития ислама. Исламу в какой-то мере всегда было присуще сознание недостаточности юридизма шариата и стремление как-то его восполнить.
Аскетические движения в исламе
Сама суфийская традиция часто приписывает аскетизм уже некоторым сподвижникам пророка, иногда даже самому пророку, хотя сам Мухаммад строго осуждает безбрачие и монашество в исламе. Один из хадисов гласит, что пророк сказал: «Ла рахбанийа фи-л-ислам» (Нет монашества в исламе). В исламе, как и в Ветхом Завете, изначально существовала установка на деторождение, и Мухаммад отрицательно относился к безбрачию. Это нашло отражение еще в одном из хадисов: «Женитесь, приумножайтесь, ибо в Судный день я буду хвалиться многочисленностью моей общины перед другими общинами». И вот надо сказать, что безбрачие не практиковалось даже среди самых строгих суфийских аскетов. У них были жены, у них были дети. В этом отношении мусульманский аскетизм принципиально отличается от христианского.
Мы можем предположить, что среди первых мусульман еще в мекканский период проповедей Мухаммада были люди, которые отличались особым благочестием, с аскетическим уклоном. В молодой общине мусульман, возможно, уже возникли разногласия между различными группировками, прежде всего, между прагматиками (Абу Бакр, например, один из первых сподвижников Мухаммада) — купеческая среда и благочестивыми (Усман ибн Маз‘ун), возможно, из среды ханифов, единобожников. И возможное объяснение малой хиджры в Эфиопию в 615 году — то, что возникли довольно острые разногласия в ранней общине между прагматиками и благочестивыми. По крайней мере Ибн Хишам в своем «Жизнеописании пророка» указывает, что первую группу переселенцев возглавил Усман ибн Маз‘ун, а Ибн Са‘д отмечает, что он даже во времена джахилии (невежества, доисламский период) не пил вина.
Однако реально аскетическое движение в исламе возникает в первой половине VIII века. Возможно, одним из самых ранних центров аскетического движения стал кружок Хасана ал-Басри (умер в 728 году), создателя «науки о сердцах и помыслах», как о нем говорили, хотя реально положения этого учения разработал один из первых теоретиков суфизма ал-Мухасиби. Это веком позже, в IX веке. Вообще, согласно мусульманским сведениям, первые аскеты появились в Басре. Видный исламский ученый-ханбалит Ибн Таймийя (он умер в 1328 году) писал, что суфии впервые появились в Басре. В Басре имела место чрезмерность в отрешении от мирского (зухд), в поклонении Богу, страхе перед Ним и тому подобном, чего не было в других местностях. Поэтому говорили: право куфийское, посвящение себя служению Богу — басрийское.
Протосуфиев называли либо зухад (зухд — это отрешение от мирского, аскетизм), либо ‘убад (‘ибада — это служение, поклонение), либо нусак (подвижники). Большинство ранних мусульманских аскетов придавали особое значение личной праведности, нравственной чистоте, страху перед Богом и строгому следованию букве божественного закона. Но были и те, кто пошел дальше в поисках божественной милости. Эти подвижники, которых можно рассматривать как предвозвестников суфийского движения, стремились достичь внутренней близости с Богом через принятие обетов смирения, выполнение дополнительных подвижнических ритуалов, долгих ночных бдений, благочестивых размышлений над смыслом коранического текста, полной сосредоточенности на Боге.
Стремясь достичь некоей близости к Богу, они находили вдохновение в следующих коранических айатах: «А когда спрашивают тебя рабы Мои обо Мне, то ведь Я — близок, отвечаю призыву зовущего, когда он позовет Меня» (2:186), «Мы ближе к человеку, чем шейная артерия» (50:16), «Куда бы вы ни обратились, там лик Бога» (2:115). Подобным же образом ранние мусульманские аскеты и мистики размышляли над смыслом преданий, хадисов, в которых подчеркивалось постоянное незримое присутствие Бога в этом мире. Так, в одном из хадисов, например, Бог говорит: «Я всегда там, где раб Мой думает обо Мне». В другом известном хадисе пророк велит верующим служить Богу так, как если бы они видели Его воочию.
Размышляя над этими и другими подобными наставлениями, равно как и над советами, которые приписывались благочестивым сподвижникам пророка, поборники благочестия постепенно вырабатывали правила поведения, которые поощряли покаяние, воздержанность от мирских благ, умеренность и добровольную бедность. Надо сказать, что добровольная, намеренная бедность зачастую имела под собой политическую подоплеку, так как некоторые ранние аскеты умышленно оставляли доходные ремесла, службу, отказывались от наследства, выражая тем самым протест против несправедливости, коррупции, присущей правлению Омейядов. Но здесь можно это сравнить с ранним восточным христианским монашеством, когда христиане, возмущенные роскошью двора, уходили в пустыню. Первые суфии просто практиковали подчеркнуто бедный образ жизни, противопоставляя себя доминирующей тенденции к наживе и роскоши. Один из синонимов суфия — это, кстати, факир, бедняк, нищий. Факр — бедность, нищета.
Добродетели суфизма
Вот в связи с этой категорией бедности, нищеты возникло также учение о таваккуль — упование на Бога, доверие Богу. Это учение о полном отречении от своей воли, признание Бога единственным благодетелем и покровителем людей, единственным источником их бытия. На практике опять же следование таваккуль выражалось в отказе от сотрудничества с властями, от любых должностей и собственности, в крайних случаях вообще подчеркнутой асоциальности. Примечательно, что в этом учении об уповании евангельские слова о птицах небесных, которые не сеют, не жнут и не собирают в житницы, но Отец Небесный питает их (Мф 6:26), были легитимизированы хадисами, и в суфизме эти хадисы занимают одно из важных мест.
И вот в этот ранний период одним из основных понятий в аскетическом движении стало понятие «зухд». В данном случае лучше переводить не аскетизм, а воздержанность, отрешение от мирского. Слово это стало техническим термином в суфизме, и зухд — это один из этапов мистического пути. Причем зухд понимался не только как воздержание от мирских благ, но как отказ от покровительства сильных мира сего. Но зухд, согласно большинству суфиев, должен быть умеренным, крайности осуждались. Но в то же время ал-Мухасиби и его школа разработали эзотерическую концепцию зухд-фи-з-зухд (воздержанность в воздержанности). Суть ее в том, что суфий, освободившийся от привязанности к дольнему миру, воздерживается от самого воздержания, изживая само желание воздерживаться, которое есть тоже желание. Достигнув этого состояния, суфий может безбоязненно участвовать в земной жизни, так как он преодолел ее соблазны, и идти дальше по пути познания ал-‘ахира, горнего мира.
Становясь на путь суфия, было принято отрешаться от всего мирского, прежде всего, от богатства. Один пример, правда, из значительно более позднего периода, но тема бедности — тема сквозная в суфизме — пример обращения в суфизм знаменитого поэта Фарида-ад-дина ат-Аттара (умер он в 1230 году). В молодости он был преуспевающим владельцем москательно-парфюмерной лавки. Однажды он сидел подле нее, как гордый хозяин, а его приказчики проворно прислуживали ему. Ему не понравился острый взгляд юродивого дервиша (дервиш — это то же самое, что и суфий, только персидское слово), смотревшего на торговлю с явным осуждением. Аттар стал гнать его, а дервиш сказал: «Эй, хозяин, я налегке: кроме этой хирки, нет у меня ничего [хирка — это рубище суфия]. Я скоро могу уйти с этого базара [базар — это дольний мир], а вот ты подумай о своем добре, о своей ноше и о своей жизненной судьбе подумай». «Как же ты уйдешь?» — спросил Аттар. «А вот так», — сказал дервиш, сорвал с себя хирку, положил под голову и отдал Богу душу. Аттар до того был потрясен этим, что отдал свою лавку на разграбление и отрекся от базара, мира сего. Был базарником — стал стенающим (стенающий — это тоже один из синонимов суфия) и стал скитаться по свету во вретище нищенствующего дервиша.
Репрезентативно в этом плане и следующее высказывание другого суфия, Хатима ал-Асамма: «Каждое утро сатана спрашивает меня: «Что ты будешь есть? Что ты наденешь? Где ты будешь жить?» А я отвечаю ему: «Буду питаться смертью, надену мой саван, жить буду в могиле»».
Но упование на Бога невозможно без стойкости (сабр) — еще очень важное понятие раннего суфизма. Терпение, стойкость, воздержанность — так это можно переводить. В основании учения о сабр тоже коранический айат: «Скажи Моим рабам, которые уверовали: «Бойтесь вашего Господа! Тем, которые совершили добро в этом мире, уготовано добро. Земля Бога обширна. Воистину, терпеливым их награда воздастся полностью без всякого счета» (39:10). «Что такое сабр?» — спросили ал-Джунаида. Он ответил: «Несение бремени ради Бога Всевышнего, покуда не кончатся злые времена».
Суфий должен быть терпеливым, но терпение терпению рознь. Некоторые различали три вида терпеливых: старающихся терпеть, терпеливых и долготерпеливых. Старающийся терпеть один раз может перенести тяготы, а другой раз — нет. Терпеливый же — это тот, кто терпит в Боге, ради Бога и не испытывает нетерпения, ибо оно не может им овладеть. Когда аш-Шибли (это вторая половина IX-X века) поместили в приют для умалишенных, надели на него колодки, к нему пришли несколько его друзей. «Кто вы такие?» — спросил Шибли. Они ответили: «Мы люди, которые любят тебя». Тогда он принялся швырять в них камни, и они, естественно, обратились в бегство. Шибли воскликнул: «О лжецы! Они утверждают, что любят меня, а моих побоев вытерпеть не могут». А вот долготерпеливые терпят в Боге, ради Бога и благодаря Богу.
Когда того же аш-Шибли спрашивали о подобном терпении, он приводил в пример следующие строки: «Слезы начертали на щеке строку, которую прочел даже тот, кто не силен в чтении. Стон влюбленного от боли томления и страха расставания порождает тоску. Он превзошел само терпение, и оно воззвало к нему о помощи. И тогда влюбленный крикнул терпению: «Терпи!»». Еще рассказывают, что однажды какой-то человек остановился около аш-Шибли и спросил его: «Какое терпение тяжелее всего для терпеливых?» Аш-Шибли стал предполагать: «Терпение в Боге, терпение ради Бога, терпение с Богом», но на все получал ответ «нет». Тогда он разгневался и воскликнул: «Какое же?» «Терпение от Бога», — был ответ. Тут Шибли испустил громкий вопль и чуть не умер. Вот кратко можно выразить основания раннего суфизма: бедность или отрешение от мирского предполагает терпение, терпение предполагает упование на Бога.
Еще одна важная категория суфизма — это зикр, поминание Бога, опять же на кораническом айате: «Поминайте Бога многократно» (33:41). Это тоже один из шагов на пути любви к Богу. Любящий всегда вспоминает о возлюбленном и постоянно повторяет его имя, поэтому среди суфиев был так распространен зикр — медитация над божественными именами, коих, как я говорил в предыдущих лекциях, у Бога 99. Медитация над этими именами может быть тихой, когда суфий произносит их про себя и медитирует над именами Бога, а может быть и громкой, когда группа суфиев собирается, выкликаются имена Бога, и затем они погружаются в медитацию.
Женщины-суфии. Рабиа аль-Адавия
Но уже в конце VIII века центральной темой формирующегося суфизма становится поиск любовного единения с Богом. Пожалуй, первой из аскетов или одной из первых мысль о всепоглощающей и бескорыстной любви к Богу (махабба), как к доминанте духовной жизни человека, выдвинула Ра́би‘а ал-‘Адави́йа. Для простоты я буду называть ее дальше Рабия, как часто у нас принято. Она стояла во главе басрийского кружка женщин-аскеток во второй половине VIII века. Кстати, обратите внимание, что женщинам принадлежит довольно существенная роль в разработке ранних суфийских понятий и концепций.
Кроме Рабии, которую я упомянул, можно назвать еще Аишу, дочь Джафара ас-Садика, Нафису из рода Али, которые славились глубокими познаниями в богословии, можно назвать еще Фатиму из Нишапура — целый женский кружок. «Пыл любви к Богу сжигает сердце», — вот это одно из высказываний Рабии, которое наилучшим образом передает мироощущение раннего суфизма. Годы жизни Рабии — 714-801, но это примерно. Так утверждает мусульманская традиция. Ничего не сохранилось и неизвестно вообще, писала ли она или нет, но ее авторитет был настолько силен, что ее высказывания, ее краткие речения постоянно передавались из поколения в поколение.
Она была арабкой, но по невыясненным обстоятельствам в детстве была продана в рабство. Позднее, благодаря своей набожности и аскетическому образу жизни, была отпущена на волю. Несколько лет провела в пустыне в строгой аскезе, затем жила в Басре, где основала кружок. О ее взглядах мы можем судить лишь по коротким поэтическим и прозаическим речениям, намеренно лапидарным, но все суфии, последующие суфии, признавали ее авторитет, видели в ней пример образцовой праведности, бескорыстного служения Богу и всепоглощающей любви к Нему.
Ее почитали и почитают как святую, но понятие «святой» — это несколько условно. Мусульмане употребляют слово «вали» (мн.ч. – авлия). Это человек, близкий Богу. Но и в западной, и в нашей традиции принято передавать это понятием «святой». В суфийских кругах образ Рабии стал источником многочисленных легенд, нравоучительных историй. Ведущая тема ее проповедей, кратких проповедей — тема бескорыстного служения Богу и любви к Нему. Богу следует служить не в ожидании награды, а ради Него самого. Мысль, казалось бы, предельно лапидарная, однако не следует забывать о господствующем формализме шариата, оперирующем, в основном, категориями наказания и воздаяния. Рабию часто видели бродящей по улицам Басры с кувшином воды в одной руке и пылающим факелом в другой. «Зачем ты это делаешь?» — спрашивали ее. «Я хочу метнуть факел в рай и вылить воду в ад, чтобы эти две завесы исчезли и стало ясно, кто почитает Господа из любви, а кто — из страха перед адом и надежды на рай».
Цель жизненного пути человека — не рай, а Бог сам по себе, и вот Рабия любила напоминать коранический айат: «Обещал Бог верующим сады, где внизу текут реки, для вечного пребывания там, и благие жилища в садах вечности. А благоволение Бога — больше. Это — великое благо!» (9:72). И любила она также напоминать хадис, согласно которому Бог сказал небожителям: «Я дам вам нечто большее, чем рай. Я явлю вам Мое благоволение». Программным для суфизма является также ответ Рабии человеку, который утверждал, что нет на нем греха: «Увы, сын мой, твое существование есть грех, с которым не сравнится никакой другой». Высказывание, которое можно понимать и в буквальном смысле — большой грех жить, думая, что ты безгрешен, — но в котором также предвосхищена и ведущая тема мусульманской не только мистической, но и в целом богословской мысли, — тема абсолютной супрематии божественной реальности.
Парадоксы ал-Халладжа и ал-Бистами
Вот парадокс ал-Халладжа, которого я уже упомянул (он был казнен в 922 году), еще более иллюстративен: «Тот, кто исповедует, что Бог един, виновен в грехе идолопоклонства, в силу признания в этом исповедовании своего собственного существования». Сравните другой парадокс ал-Халладжа — я о нем говорил, но сейчас все-таки напомню, — согласно которому сатана — единственный правоверный мусульманин, потому что он отказался поклониться человеку. Эти два парадокса проясняют один из смысловых подтекстов его итоговой максимы, максимы ал-Халладжа: «Я — истина». В арабском языке нет глагола-связки, поэтому нельзя перевести «Я есмь истина». «Я — истина», а истина (ал-хакк) — это одно из 99 имен Бога, то есть, по существу, Халладж сказал: «Я — Бог». Максима, которую на самом деле следует понимать, судя по всему, так, что нельзя говорить о Боге от своего имени, о себе может говорить только Бог в человеке.
Видимо, в этом же контексте можно рассматривать и столь же святотатственное высказывание предшественника ал-Халладжа, ал-Бистами, который сказал: «Пречист я» (Субхани). Субхан — так в Коране славится только Бог, то есть Бистами сказал опять же о себе, как о Боге. И «Субхани» ал-Бистами, и «Я — истина» ал-Халладжа — это их высказывания не о себе, но свидетельства Бога о Себе в них. Любящий должен полностью утратить себя на пути любви. Только тогда он сможет всецело пребывать в возлюбленном, и тогда возлюбленный будет свидетельствовать о себе в любящем. Но не следует при этом думать, что суфии отрицали шариат. Соблюдение норм шариата — непременное условие, без которого невозможен дальнейший путь, и суфии соблюдали те же пять столпов ислама, многократно совершали хадж и т.д.
Путь, стоянки и состояния
Основанием суфийской теории и практики является понятие путь к Богу (тарика или тарик), и с этим понятием пути к Богу связаны еще два важнейших понятия в суфизме: понятие стоянки (макам, мн.ч. – макамат) и состояний (халь, ахваль). Целью суфийского пути является единение с Богом. Речь идет, конечно же, не об онтологическом единении, а о том, что суфий может достичь такого состояния, когда он станет открыт для самооткровения Единого в нем.
Классический суфийский путь к Богу предполагает прохождение трех этапов. Первый этап — это шариа (шариат), второй — это тарика, это уже мистический путь и, наконец, хаккика — истина, или гносис. Вот начальный этап, шариат, предполагает строгое следование новичка, вставшего на путь, всем предписаниям закона, поддержание религиозного благочестия. После того, как он укрепился на этом отрезке пути, суфий в праве начать продвижение уже непосредственно по пути к Богу, по мистическому пути. Ну и, наконец, на третьем этапе наступает уже непосредственное видение истины (хаккика) или Бога (ал-хакк).
Что такое стоянки и состояния? Макам (стоянка) — это некая длительная стадия. Мистик достигает ее, в основном, своими собственными усилиями, то есть она относится к категории деяний, а вот халь (состояние) — это уже дар Божий. Нет единого списка стоянок, и различной может быть их последовательность, так же, как и нет единого списка состояний. Например, Зу-н-Нун говорит о стоянках веры, страха, почитания, покорности, надежды, любви, страдания, близости. Ат-Тустари дает иную классификацию стоянок: ответ на зов Бога, обращение к Нему, покаяние, прощение грехов, уединение, стойкость, медитация, гносис. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси дает список стоянок и состояний такой. Стоянки: раскаяние, осмотрительность, воздержание, бедность, терпение, упование, удовлетворение. Состояния: наблюдение, близость, любовь, страх, надежда, страстное желание, успокоение, свидетельство, уверенность.
Следует помнить, что эти привычные для нас слова в суфизме суть мистические термины, которые все соотносятся с Богом. Как правило, руководства по суфизму внутри каждого состояния различали три уровня. На этом, пожалуй, не стоит останавливаться, лекция у нас ограниченная, но, конечно, важнейшей, как я уже сказал, являлась категория любви и понятий любящего и возлюбленного. Истинно любящий — самый почитаемый человек в обоих мирах. Суфии считали любовь допустимым и единственным способом обуздания низменных сторон человеческой природы.
Состояния «фана’» и «бака’»
Правила аскетизма сами по себе носят чисто негативный характер. При всей их обязательности они должны соблюдаться из любви к Богу. Только так можно преобразить шайтана — а шайтаном суфии, как правило, называли низменную душу, — чтобы он стал подобен Гавриилу и его демонические свойства исчезли. В качестве конечной цели суфии часто называли фана’ и бака’, очень сложные термины для перевода. И вот вопрос об истинном значении термина «фана’» всегда оставался одним из самых спорных и в самом суфизме, и у исследователей. Очень часто встречаются переводы «уничтожение», «превращение в ничто», «умирание», «прекращение бытия». Некоторые ученые пытались доказать тождественность концепции фана’ и буддийской концепции нирваны, но это неверно. Фана не есть освобождение от мучительного круга существования, поскольку в исламе вообще отсутствует идея кармы и признается реальность индивидуальной души.
Первая стадия фана’ имеет этический смысл. Человек исчезает для себя и заменяет свои низменные качества достохвальными свойствами Бога, описанными в кораническом откровении. Следующая стадия — это как бы самоуничтожение в видении, когда душа видит себя окруженной предвечным светом Бога. И третья и последняя стадия уничтожения — видение уничтожения, то есть полное погружение в Бога. Человек должен вернуться в то состояние, в котором находился в день предвечного завета, когда Бог экзистенциализировал его, то есть когда он обрел индивидуальное существование, а значит, был отделен от Бога завесой сотворенности. Эту завесу нельзя полностью удалить, пока человек жив. Мистик не может полностью, субстанционально самоуничтожиться в Боге, но может на какое-то время потерять себя в бездонном океане изумления.
Японский ученый Изуцу предложил такую интерпретацию понятий «фана’» и «бака’». Он объясняет фана’ как полное исчезновение осознания собственного «Я», когда остается только абсолютное единство реальности в ее чистоте, как абсолютное сознание до его раздвоенности на субъект и объект. Сами суфии определяли такое состояние термином «джам‘» (единство, собранность). Суфий переживает возращение к тому моменту, когда был Бог и не было ничего другого.
Затем человек может достичь состояния бака’ — пребывания в Боге. Нельзя также путать фана’ с понятием «иттихад» (соединение, слияние). Этот термин, иттихад, подразумевает наличие двух независимых существ и потому считается еретическим, так же, как и хулуль (пребывание в чем-то), которое обозначает воплощение Бога в человеке, инкарнацию. Мусульманские законоведы, традиционалисты обвиняли в приверженности к концепции хулуль не только христиан, но также таких суфиев, как ал-Халладж, которые говорили о фана’. Но фана’, в отличие от терминов воплощения или единения, означает просто исчезновение личности мистика в божественном присутствии.
Поздние мистики пытались объяснить это состояние посредством причудливых образов. Например, суфии рассказывали об опыте переживаний феномена черного света, ввергающего человека в состояние изумления. Когда божественный свет полностью заполняет сознание мистика, все другое исчезает, перестает быть видимым. Здесь можно вспомнить, например, библейское «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20:21); и у христианских мистиков понятие ночи. Здесь я ни в коем случае не веду речь о каком-то влиянии и т.д.
Это, скорее, параллельный опыт. Понятие ночи, как у Иоанна Креста, или Хуана де ла Круса, который говорил о необходимости пройти сквозь две темные ночи, с тем чтобы соединиться с Богом, — ночь чувств (noche del sentido), удаляющую от всех чувственных влечений, и ночь духа (noche del espiritu), которая умерщвляет все духовные радости, включая разум и веру. Может быть, переживание фана’ — это когда в глазах мистика меркнет все и он видит только тьму, пока не осознает, что в действительности это есть Божий свет.
Ал-Халладж попытался описать состояние исчезновения, прибегнув к аллегории мотылька и свечи. А вот Руми, чтобы объяснить формулу единства ал-Халладжа «Я — истина», сравнивает мистика в состоянии фана’ с бруском железа, брошенного в печь и раскаленного до такой степени, что этот брусок считает себя огнем, хотя сущностное единство не может быть достигнуто. Тот же Руми трактует изречение Харакани «Нет в мире ни одного дервиша, а если бы и был дервиш, он бы не существовал». Руми трактует это в своем двустишии: «Подобно пламени свечи в присутствии солнца, оно не существует, хотя считается существующим».
Именно в таком состоянии поглощенности мистики иногда произносили изречения, которые не только не укладывались в рамки традиционных взглядов, но были чужды даже умеренному суфизму. Это своего рода то, что называется шатхийат (от ед.ч. шатх) — теопатические речения, парадоксы. К ним как раз и относится изречение ал-Халладжа «Я — истина» или Бистами «Субхани». Мне бы хотелось подчеркнуть, что основной пафос суфизма состоит все-таки в утверждении главного коранического положения «Нет божества, кроме Бога», то есть в утверждении первой части шахады, но для суфиев это положение не было простой законнической констатацией. Его необходимо было не только осознать, но и глубоко пережить, освоить на индивидуальном уровне. «Нет божества, кроме Бога» означает, что поклонения достоин только Он один, но это поклонение должно быть не только культовым, но и поклонением в любви, поклонением любящего любимому.
Ибн ал-‘Араби
Вот здесь мне бы хотелось очень коротко остановиться на еще одном суфии, Ибн ‘Араби, или Ибн ал-‘Араби (1165-1240 гг.), крупнейший мусульманский философ-мистик. Последователи называли его «великим шейхом» или «сыном Платона» (Ибн Афлатун). Споры о его взглядах ведутся и по сей день. Два его главных сочинения — «Геммы мудрости» и «Мекканские откровения». «Геммы мудрости» полностью, «Мекканские откровения» частично переведены на русский язык. Но мне бы хотелось остановиться только на одном аспекте его учения. Что побуждает Бога, согласно Корану, по Ибн Араби, «не нуждающемуся в мирах», создавать вселенную и ее обитателей? Стремление Бога к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели Он сам. Это любовь Бога к самому Себе, и, следовательно, к Своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира.
Анализируя различные формы любви, Ибн Араби приходит к выводу, что все они в конечном итоге сводятся к взаимной любви между Творцом и Его созданиями, но только в человеке любовь Бога встречает осмысленный отклик. И вот познание осуществляется в процессе погружения влюбленного в предмет его любви, то есть Бога. Эта любовь безрассудна в том смысле, что она отключает от познания разум с его формализмом и включает надрациональное, сверхчувственное вкушение, которое единственное способно постичь божество. Любовь, если она искренна и всепоглощающа, отрицает саму личность человека (фана’), растворяя его бытие в бытии Бога. Главный вывод Ибн Араби прост в своей мудрости: любовь есть причина и движущая сила бытия вселенной, не будь ее, ничто не существовало бы.
В заключение мне бы хотелось привести знаменитые стихи Ибн Араби, посвященные им прекрасной Низам (это своего рода мусульманская Беатриче):
О чудо, сад посреди пламени! Мое сердце стало восприимчивым К любому образу: Оно и лужайка, На которой пасутся Газели, и обитель Христианских монахов, И капище языческих идолов, И Кааба мусульманского паломника, Оно скрижали Торы И свитки Корана! Я верую в религию любви, Куда бы не повернули Ее караваны. Любовь — моя религия И моя вера!
Раз я упомянул Беатриче, то можно вспомнить и заключительную строку «Божественной комедии» Данте: «Любовь, что движет солнце и светила» (Рай 33.145).
Источники
- Арберри Артур Дж. Суфизм. Мистики ислама. М.: Сфера, 2002.
- Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М. – СПб.: «Диля», 2004.
- Эрнст Карл. Суфизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.
- Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2008.
- Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. М.: Языки славянских культур, 2009.
- Читтик Уильям. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Издательская фирма «Восточная литература, 2012.